龔鵬程看陳寅恪先生的學問:深表遺憾

純從學術上說,陳先生是站不住的。他號稱通曉幾十種語言,但真正用在研究上而有創獲者,其實不多。偶爾運用其梵文知識考釋中古史料,也多跡近附會,或無關緊要。在研究方法上,陳先生固然有方法論的方法意識,但主要仍以史料考證為之,且乏玄思,不能處理哲學問題。其具體研究,也往往可商榷。他的唐史研究,問題更多。他認為唐代前期采“關中立本位政策”,后來武后起用文學科舉之寒人,逐漸形成后期朋黨之禍,世族與科舉進士階層相傾軋,而唐室以衰。這整個描述都是錯的。

龔鵬程看陳寅恪先生的學問:深表遺憾

近年陳寅恪先生的聲望極高。但我現在要談的不是作為政治符號的陳寅恪、作為“自由之精神,獨立之思想”這種口號標簽的陳寅恪、作為意淫柳如是之媒介的陳寅恪,而是他的學問。

陳寅恪先生的學問其實非常冷僻,主要是中外文化交通史、南北朝及隋唐史。中年有《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》《元白詩箋證稿》等,均屬此一領域。末年身世多感,遂有《論再生緣》《柳如是別傳》等。這些,前者屬于專業史學之作,后者則連在史學界也是冷門的。

但陳先生卻與一般學人不同,行內行外皆仰其聲名。此亦一異數也。

近年坊間還頗有不少論陳氏的專書,令譽不衰,更勝從前。彼以名公子,擅長多種語文,得與梁任公、王國維并肩于清華大學為國學導師,自為海內外所景慕。兼以博學強記,著述宏富,為世所推。后嬰眼疾,又未能脫身大陸,末年身世,輒多可傷。其遭際、其學術,漸成為學界中一則傳奇,甚至被稱為“神話”,屢經傳述,殆非無故。

然而,純從學術上說,陳先生是站不住的。

他號稱通曉幾十種語言,但真正用在研究上而有創獲者,其實不多。偶爾運用其梵文知識考釋中古史料,也多跡近附會,或無關緊要。

在研究方法上,陳先生固然有方法論的方法意識,但主要仍以史料考證為之,且乏玄思,不能處理哲學問題。

其具體研究,也往往可商榷。例如他講南北朝史,論《切韻》和四聲,堅持四聲系受佛教影響、《切韻》為一地方之方言。近來講聲韻學的人,或不以為然。他談隋唐制度之淵源,謂唐代官制依隋,隋依北齊。但唐太宗所定三省制,實系采用梁陳舊制,根本不是北朝制度。牟潤孫先生已有駁正。凡此皆因陳先生自己對漢族以外的文化有些知識,故論南北朝史喜歡談域外影響、論隋唐史喜歡講其北朝淵源,而不知其立言之偏宕也。

他的唐史研究,問題更多。他認為唐代前期采“關中立本位政策”,后來武后起用文學科舉之寒人,逐漸形成后期朋黨之禍,世族與科舉進士階層相傾軋,而唐室以衰。這整個描述都是錯的。

其中針對個別事例所發之議論考據,亦多經不起推敲。如他考證《長恨歌》,謂白居易之詩與陳鴻之傳,應該是個不可分割的整體;說唐人傳奇之盛,是由于進士之溫卷;說唐人小說之發達,與古文運動有密切關系等等,后起的研究,都證明了他曾經誤導過許多學人。

我曾寫過一篇小文批評陳先生的《天師道與濱海地域之關系》。陳氏此文,一考黃巾之起源,謂起自東方濱海地域;二論東晉孫恩之亂,云其主因在于皇室中心人物系天師道人物;三考劉劭之弒逆,知彼亦有道教背景;四辨北朝寇謙之與崔浩家族之奉道,亦與濱海地域有關;五則歷數南北朝天師道世家;六談天師道與書法的關系。該文為陳先生之名作,李玉梅《陳寅恪之史學》(1997年,香港三聯書店)一書,特舉此文示例說明陳氏史學之奧妙。杜正勝《歷史研究的課題與方法:就宗教史的研究論》亦盛贊該文取徑特殊、眼光獨到。

然而他們都不曉得:陳先生的大文實有根本性的錯誤。因為他把南北朝所有的奉道人士都視為天師道徒,又把所有道教活動都牽合到濱海地域去談。完全忽略了南北朝間天師道以外尚有許多道派;且除了濱海地域有道教,其他地區也有道教在創立、在發展。所以他文中所舉以說明天師道與書法之關系者,幾乎大都不是天師道的事例。把黃巾太平道、正一天師道、上清道、新天師道等混為一談。這豈不是笑話嗎?

但陳先生雖然搞錯了,這篇文章仍然很有價值。它用一種文化地理學的方式,運用“濱海地域”這個地理因素,去對南北朝許多道教信仰及活動現象進行解釋。這個方法是極有用的。它所顯示的宗教政治社會運作功能之研究導向,也與歷來偏重思想淵源、宗教變遷、宗教叛變者殊趣。此即足以益人神思,導啟后昆矣。

某些先生們寫論文,只證明了一件事、說明了一個理,雖也講得井井有條,一絲不錯,卻對研究者無大用處。除了讓人知道那件可能并無知道之價值的事之外,方法與觀點都推拓不出去。相較之下,陳先生固然是錯了,價值其實反而比那不錯的更要高些。所以我雖說他多有錯誤,卻不認為他毫無價值,這是該分別觀之的。

陳先生其他論文,不敢說也是如此,但有類似的趣味。以唐史論,岑仲勉于陳氏之說,每多異議;我也較贊成岑先生,覺其工力或在陳先生之上。但岑先生乃學人之文,工夫密栗而風采不及。陳先生的本領,則恰好不在一般人所稱賞處(什么博學啦,能“占有”資料啦,精通殊方異語啦等),而在選題奇而銳、舉證曲而巧。此乃神思,天孫織錦,好處非力學所能到。

其說,最終被證明多是錯誤的,事實上也就說明了原初落想討論那個問題時,本來就發諸奇思妙想。奇想以其為奇,故能動人,故能聳動觀聽,令人從而求之。求雖弗得,然此論域竟為之大辟,相關議題乃得俱遭推考。是其奇思妙想,縱或為謬,亦對學術發展大有功焉。他人考證功深,固能糾陳氏之失,于此,終不能與陳氏頡頏。

這就叫“才學相發”。早期以才馭學,驅遣史料,以自道其文化觀;晚則以學抒情,借古人酒杯澆自己的塊壘,其史學竟成為詩學矣。

在這個基本認識底下,我要接著談一談的是陳寅恪所代表的學風問題。

陳寅恪出身世家,但十三歲就東渡日本。二年后返南京。旋以考取官費留日,乃又赴日本就學。一年后,因病返國,才考入吳淞復旦公學讀書。1909年畢業后,又赴德國柏林大學留學。繼而游學于瑞士。1913年入巴黎大學。同年返國,1918年再出國,入美國哈佛大學主修梵文及其他學問。三年后,又轉往柏林大學研究院,研究梵文及東方古文學等。在哈佛之同學友人,有湯用彤、梅光迪、吳宓等;在柏林之同學友人,為傅斯年、俞大維、毛子水等。

在歐美所學,轉歷多師,但基本上以語言研究為主。在哈佛時,隨藍門(Lanman)習梵文、巴利文。在柏林,隨魯斗(Henrich LÜeders)讀梵文、巴利文。陳氏較精熟之外文,事實上也僅此而已,故他《與羅香林書》曾說:“外國文字,弟皆不能動筆作文。”可見他對其他外文,均只略識讀,非能精通。后來陳氏友人及學生常艷稱他的外文能力,說他懂二三十種外文。實則吉爾吉斯語、高加索語、吐火羅語、堅昆語等,陳先生之所謂“懂”,大概只是略識之無。既不能動筆寫文,亦罕能用在其研究中。真在其研究中起作用的,既非英文、德文、法文、日文,也不是中亞諸國文字,仍只是梵文、藏文、巴利文。

這些語文的研究,正是彼時歐美東方學(包括漢學、印度學)之一種風氣。當時歐洲著名的漢學家高本漢、沙畹、伯希和、馬樂伯、衛禮賢,都擅長用這種通過語文考證以研究蒙古、西藏、中亞,乃至中國史地民俗之方法。陳寅恪無疑受其影響。戴密微甚至說:陳寅恪在巴黎時很可能去聽過伯希和講授的各種課程。

因此,當年清華國學院的主要學風,乃是由傳統經史學曲折轉向歐美漢學式之研究。另一位導師趙元任,同樣也是這種語言研究路數。他本修習數理與音樂,乃哈佛物理博士,赴歐與高本漢論學,譯其《中國語音學研究》后,便一直以語音學及方言調查為主,可說既沿續著歐洲漢學重語言的特征,又結合了他自己的科學背景,更進一步地科學化了。

名為“國學”的研究院,使用的,或盛行的卻是這種西方人看東方中國之“漢學”方法,當然是種吊詭,落入東方主義而不自知。但當時陳寅恪并未發覺這有什么不對,他在寫給妹妹的信中反而說:

【“如以西洋語言科學之法,為中藏文化比較之學,則成效當較乾嘉諸老更上一層。”】

此雖針對中文與藏文而說,但在其他領域,大抵也可適用,可代表彼時諸君之主要抱負和觀點。

陳寅恪后來的研究,并不局限于此一觀點和方法??墒撬醴祰T,任教于清華時,可說基本狀況即是如此。此一時期,上課主要就是講梵文和西方的“東方學”,研究也以中古佛教史為范圍。對中古佛教史之考證,則集中于語文方法之應用。蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》嘗云陳氏在1927至1935年間,于佛經用力最勤,于有關典籍“時用密點圈識以識其要,書眉、行間,批注幾滿,細字密行。??行間書眉所注者,間雜有巴利文、藏文、梵文等,以參證古代譯語”。此即其治學之基本狀況。

具體的研究,如《大乘義章書后》,批評天臺宗智者大師把“悉檀”之檀,跟“檀施”之檀混為一談,不知悉檀乃Siddhanta之音譯,意譯為理或宗;檀施則為Dana之譯,二者毫無關系。

《三國志曹沖華陀傳與佛教故事》,則謂華陀二字,古音與印度Gada(神藥)音近,“當時民間比附印度神話故事,因稱為華陀,實以神藥目之”。

又,《魏書司馬芝傳跋》考曹洪與臨汾公主侍者共事之“無澗神”,乃無間神之訛。無間,乃梵文Avici之音譯,意譯為阿鼻地獄。

《西游記玄奘弟子故事之演變》一文,又考證孫悟空大鬧天宮是兩個原本不相干的印度民間故事:鬧天宮,本于印度《頂生王升天因緣》,孫悟空則來自印度記事詩中巧猿Nala造橋渡海,直抵楞伽之故事。至于豬八戒在高老莊招親,陳寅恪也疑心那是從牛臥苾芻而驚犯宮女的故事衍變來的。凡此等等,都是利用他對梵文和印度故事的熟悉知識,以破昔賢之妄,以辨中印影響之跡。

當時國人對于此等語文知識,極為陌生,故于他所言,不免驚其河漢,為之低首下心。藍文征回憶道:

【“上課時,我們常常聽不懂。他一寫,哦!才知道那是德文、那是俄文、那是梵文,但要叩其音、叩其義,方始完全了解。”】

此,大概就是當時人們讀陳寅恪此類文章之感受。對印度史事、文獻及語文缺乏相應之知識,亦根本無從判斷他說得對不對。

但是,穿過語文障礙后,這些考證的價值其實頗為可疑。華陀的古音是否真與Gada相近,就值得討論??v令相近,又何以證明華陀不是他本來之姓名,而是民間比附印度神話故事,取神藥之名以稱其人?何況,這個考證,是假設當時社會上已廣泛流行著印度神藥的故事,深中人心,故才會將華陀比附于這個故事。這個假設,在文中非但缺乏論證,甚且更將假設變成結論。

又如其考證曹洪侍奉無間神那樣,想借以證明“釋迦之教頗流行于曹魏宮禁婦女間”,在方法上也是完全不能成立的。

曹洪所拜的無澗神,經他考證,說是無間神,看起來很有道理??墒菬o間神是什么神呢?若云乃阿鼻地獄之神,則佛教之阿鼻地獄固無神也。若云即是民間所說的泰山府君、十殿閻羅之類,世人拜之者多矣,又何至于僅因拜這類神,就要系獄?

再說,孫悟空、豬八戒的故事,與印度故事只是相似而已,陳寅恪卻以其相似而說影響。仿佛是某甲吃飯,我也吃飯,陳先生便出來考證道:原來某甲之吃飯,乃是受我影響使然。有這個道理嗎?更不要說那些故事跟《西游記》還真不太像了。

明明是孫悟空大鬧天宮,偏說是本不相干且又與西游故事并不像的兩個印度故事之拼湊。明明是豬八戒招親,偏說是牛臥苾芻之變貌。這不是考證,只是一肚皮印度知識無處張皇,故于史冊小說中去捕風捉影罷了。

在這些考證中,陳先生也沒告訴我們:何以中國人就一定想不出孫悟空大鬧天宮、豬八戒招親這樣的故事,必須受啟發于印度。印度那《頂生王升天姻緣》和巧猿造橋故事、牛臥苾芻驚擾宮女故事,又在什么時候普傳于中國民間,以致文人涉筆,可以取法于斯?

陳先生這個時期的考證,在方法跟實際上,往往站不住腳,可說是十分明顯的??墒?,前文已說過,時人驚于其語文知識和記問之博,于此機關,大抵均未覷破。

看不破這一層,事實上就僅能停留在語文知識跟史料排比上,對于“歷史解釋”這部分,或無法著力;或僅能如陳先生那般,胡亂解釋以說其淵源影響。陳先生或清華國學院所培養的學者,不少人就表現了這個現象。

造成這種現象,或許也不是陳寅恪或他那個時代學人的過失,而是時世風氣使然。

當時德國史學流行的是歷史語言考證學派。蘭克所說“如實重建”(wiees-eigentich gewesen),及尼布爾(Barthold Georg Niebuhr)所主張的:把神話和不實的記載排除在史著之外,讓隱晦的真相重新建立起來,而建立之方法,即是語文考證云云,乃是風靡一時之法。

傅斯年當時在德國,學的也同樣是這套方法,因此返國以后便致力于建設歷史語言研究所,提倡重建史實,且希望把歷史學建設成為像生物學、地質學那樣的科學史研究機構。而特標名為“歷史語言研究所”,就顯示了語文考證方法在其中的重要性。

要把歷史學建設成為一門科學的雄心,更表現了那一代史學家企圖客觀重建歷史事實的理想。這個理想及其考證方法,透過清華國學院以降諸史學教育機構,一代傳一代,影響迄于今。

但蘭克代表的,其實是19世紀的史學。“重建過去如當時發生一般”的客觀史學路數,到 20世紀早已迭遭批判。史家逐漸發現:客觀的歷史事實固然曾發生于過往的時空中,但那是已經消逝之物。今人當時既不在場,如何認知這已消逝之物,就構成了認識論上的難題??陀^史家相信只要依憑證據(文獻或物質的),即可不涉主觀地重建過去。如今看來真是天真可哂。

因為那些“證據”其實只是“材料”。材料需要解讀,放入歷史脈絡(經重構后的脈絡) 中,才能視為證據。同一文獻,或一磚一木等物質性材料,不同的人就會有不同的解釋,因而也顯示出不同的證據力。

其次,歷史既已消逝,則今人之說歷史如何如何,說的其實就都是今人對過去的理解與認識。換言之,客觀的那個歷史非但只存在于那個過去的時空,亦非今人所能把握;凡今人所講的歷史,都是當下人對過去的思維、想象、解釋??肆_齊所謂“一切歷史都是當代史”或科林伍德所說“一切歷史都是思想史”,就是這個意思。

就這個意義來說,客觀歷史不可求,求也無意義。

蘭克以后,批判的歷史哲學,經李凱爾特(Heinrich Rickert)、韋伯(Max Weber)、齊美爾(G. Simmel)、胡塞爾(Edmund Husserl)、海德格爾(Martin Hei- degger)、雅斯貝斯(Karl Jaspers)、伽達瑪(Haus Georg Gradagger)及法蘭克福學派之推動,在德國頗有發展。在法國則有薩特(Jean-Paul Satre)、雷蒙·阿宏(Raymond Aron)、里科(Paul Ricoeur)等人之提倡,亦早已蔚為巨流。不但沒有人相信史實可以重建,更直指史家號稱可以“排除自我主觀”只是虛妄。歷史事實和材料本身不會說話,必須靠人去解釋它。正因為如此,所以歷史學不同于科學,或者說它不同于自然科學,而應該是精神科學或人文科學或什么。

這些討論,非陳寅恪那一代人所能知,他們也沒有想過這些問題。因此,以現在的歷史認識來說,或許陳先生的考證,并不只是在枝節上或方法上出現了我上文所指出的各種錯誤或疑難,更是令人惋惜其空擲氣力,為了一個虛誕不可達成的理想,透過語文考證,編織了許多“戲論”。

這些戲論,若以現今歷史敘述學派之見觀之,固然皆可視為陳先生自己對歷史的敘述,在講一個他自己編造的故事,自抒其情(晚年陳先生的史考,尤可以由此一角度去把握),因而別具意義。但從陳先生初返國倡行科學實證考史之風,后又隨傅斯年創辦中研院史語所的角度看,便是從根本上、整體地出了問題,令人深感遺憾。

龔鵬程看陳寅恪先生的學問:深表遺憾

龔鵬程

【龔鵬程,當代著名學者和思想家。本文原載微信公眾號“龔鵬程大學堂”,授權察網發布?!?/strong>

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標簽: 陳寅恪 歷史

原標題:龔鵬程看陳寅恪先生的學問:深表遺憾